JUDAISMO HUMANISTA

O Judaismo Humanista é a pratica da liberdade e dignidade humana

Ahad Ha-Am (Asher Zvi Ginsberg) (1856-1927) Fonte BIBLIOTECA VIRTUAL DE CIÊNCIAS HUMANAS - JUDAÍSMO E MODERNIDADE Organizadores: Monica Grin e Bernardo Sorj

Nascido em Skivra, Ucrânia, filho de família hassídica (corrente
religiosa com fortes componentes místicos), recebeu uma forte educação
religiosa, com o estudo do Talmud, da literatura rabínica e do hassidismo.
Aproximou-se do racionalismo esclarecido, buscando novas ideias nas
obras literárias da Rússia e da Alemanha. Conheceu o positivismo de D. I.
Pisarev, perdendo a fé religiosa. Aprofundou seus estudos do positivismo e
do evolucionismo inglês, que influenciariam seu pensamento.
Seu primeiro artigo Lo zé Ha-Derech (Não é este o Caminho), foi
publicado em 1889. Nele, defendia a tese de que a retomada da pátria
judaica não poderia se dar antes da revitalização do povo e das forças
espirituais da nacionalidade. A intenção de Ahad Ha-Am era revisar os
conceitos e métodos do “Movimento de Retorno” e proceder a uma
reformulação doutrinária geral. Pretendia dar uma forma orgânica aos
membros que se consagrassem à missão de cultivar e propagar os valores
do “ser coletivo” de Israel e os ideais de renascimento nacional. O grupo
que se formou em torno das ideias de Ahad Ha-Am teve influência
considerável no movimento sionista. Entre 1891 e 1893, escreveu uma série
de artigos, Sobre a verdade de Eretz Israel resultado de suas primeiras
viagens à Terra Santa – nos quais indicava os erros cometidos na ação
colonizadora. Em 1896, tornou-se redator do mensário Ha-Schloach, onde
estruturou sua teoria do “sionismo espiritual” em oposição ao “sionismo
hertzliano” (sionismo político), redigindo muitos dos artigos que compõem
a coletânea Al Parschat Drahim (Na Encruzilhada dos Caminhos, 4
volumes). Publicou em 1919 o estudo Entre Duas Opiniões, no qual traça a
linha divisória entre judaísmo e cristianismo.
Foi um dos principais conselheiros de Weizman – líder da
Organização Sionista Mundial – nas negociações que conduziram à
Declaração Balfour (1917). Em 1922, fixa-se em Tel Aviv, onde morre em
1927.
Referência
AVNERI, Shlomo. The making of Modern Zionism, New York, Basic
Books, 1981, pp.112/124.

Ahad Ha-Am (Asher Zvi Ginsberg)1
A lei do coração (1894)
A relação entre um povo normal e sua literatura é uma relação de
desenvolvimento paralelo e interação recíproca. A literatura responde às
exigências da vida, e a vida reage à orientação da literatura. A função da
literatura é plantar as sementes de novas ideias e novos desejos; plantada a
semente, a vida faz o resto. O tenro broto é nutrido e levado à maturidade
pela ação espontânea de mentes humanas, e seu crescimento é moldado
pelas necessidades das mesmas. Com o tempo, a nova ideia ou desejo torna-
se uma parte orgânica de consciência, uma força dinâmica independente,
tão pouco relacionada à sua origem literária quanto a obra de um grande
escritor à cartilha que este aprendeu na escola.
Mas um “povo do livro”, diferentemente de um povo normal, é um
escravo do livro. Entregou sua alma toda à palavra escrita. O livro deixa de
ser o que deveria ser, uma fonte sempre nova de inspiração e força moral;
ao contrário, sua função na vida é enfraquecer e finalmente esmagar toda
espontaneidade de ação e emoção, até os homens se tornarem inteiramente
dependentes da palavra escrita e incapazes de responder a qualquer
estímulo, na natureza ou na vida humana, sem sua permissão e aprovação. E
nem mesmo sendo encontrada tal sanção a resposta é simples e natural; ela
tem de seguir um plano pré-organizado e artificial. Consequentemente,
tanto o povo quanto o seu livro não progridem de um século a outro; pouco
ou nada muda, porque o impulso vital para mudança está ausente de ambos
os lados. O povo estagna porque os corações e as mentes não reagem direta
e imediatamente a acontecimentos externos; o livro estagna porque, como
um resultado dessa ausência de reação direta, os corações e as mentes não
se erguem em revolta contra a palavra escrita quando está deixou de estar
em harmonia com necessidades correntes.
Nós judeus temos sido nesse sentido um povo do livro há quase dois
mil anos; mas nem sempre fomos assim. Nem é preciso dizer que não
éramos um povo do livro na época dos Profetas, da qual nos afastamos

1 Texto extraído de: HERTZBERG, Arthur. The Zionist Idea: A Historical Analysis and
Reader, New York, Meridian Books, 1960. Parte IV, pp. 251/269.

tanto que nem mais podemos compreendê-la. Mas mesmo no período do
Segundo Templo os corações e as mentes não haviam perdido sua
espontaneidade de ação e sua autoconfiança. Naquele tempo, ainda era
possível encontrar a fonte da Lei e o árbitro da palavra escrita no coração
humano, conforme testemunha a famosa máxima de Hillel: “Não faças a teu
vizinho o que não queres que ele faça a ti; está é toda a Lei.” Se de vez em
quando a espontaneidade do pensamento e das emoções os punha em
conflito com a palavra escrita, eles não se apegavam em obediência aos
seus ditames; revoltavam-se contra ela quando não atendia mais às suas
necessidades, e assim forçavam-na a um desenvolvimento em consonância
com suas novas exigências. Por exemplo: a lei bíblica de “olho por olho”
foi considerada pelo senso moral mais desenvolvido de uma época posterior
como sendo selvagem e indigna de uma nação civilizada; e naquele tempo o
julgamento moral do povo ainda era o mais alto tribunal.
Consequentemente, foi encarado como óbvio que a palavra escrita, que
também era autorizada, devia ter significado “o valor de um olho por um
olho”, isto é, uma pena em dinheiro.
Mas esse estado de coisas não perdurou. A Lei Oral (que é na
realidade a lei interior, a lei do senso moral) foi ela própria reduzida a texto
escrito e fossilizada; e ao senso moral restou apenas uma única convicção
clara e firme – a da sua própria total impotência e sua eterna subserviência à
palavra escrita. A consciência não tinha mais, por si só, qualquer
autoridade; o livro, e não a consciência, é que se tornou o árbitro em todas
as questões humanas. E ainda mais: a consciência nem tinha mais o direito
de aprovar o que a palavra escrita prescrevia. Assim, dizem-nos que um
judeu não deve falar que não gosta de carne de porco: fazê-lo equivaleria ao
impudor de um escravo que concorda com seu senhor em vez de cumprir
suas ordens sem discutir. Em tal atmosfera, não é de surpreender que alguns
comentaristas vieram a encarar a interpretação moral da Lei por Hillel como
sacrílega e se viram obrigados a invalidar explicativamente o mais belo dito
do Talmud. Com “teu vizinho”, disseram eles, Hillel realmente queria dizer
o Todo-Poderoso: não deves ir contra a Sua vontade, porque não gostarias
que teu vizinho fosse contra tua vontade. E se a doutrina do “olho por olho”
tivesse sido estipulada no Talmud Babilônico, e não na Lei Mosaica, e sua
interpretação consequentemente coubesse não aos antigos Sábios e sim aos
comentaristas talmúdicos, estes teriam indubitavelmente aceito a doutrina
em seu sentido literal; rabinos e gente comum teriam igualmente silenciado
à força o protesto de seu próprio senso moral contra uma injunção explícita,
e se atribuiriam mérito por assim fazer.
Os autores da última geração da Hascalá não chegaram à causa
fundamental dessa tirania da palavra escrita. Puseram a culpa
principalmente na insensibilidade e no obstinadamente tacanho
conservadorismo dos rabinos, que não se importavam nem um pouco em
sacrificar a felicidade do indivíduo no altar de um meticuloso legalismo.
Assim, em O Ponto de um Yod, Gordon retrata o rabino como
Um homem que não buscava a paz e não se compadecia,
Para sempre proscrevendo isso, proibindo aquilo,
Condenando aqui, e punindo ali.
Esses escritores apelavam ao senso moral do homem comum contra a
severidade da Lei. Pensavam que pintando o contraste em cores
suficientemente chocantes poderiam provocar uma revolta que levaria ao
triunfo do senso moral sobre a palavra escrita. Mas nisso estavam
completamente errados. Não havia, de fato, qualquer diferença entre a
atitude do rabino e a do homem comum. Quando Vofsi declarou nulo o
documento de divórcio, ele pode ter tido tanta pena das vítimas quanto a
congregação reunida, que, segundo as palavras do poeta,
Estavam todos trêmulos, como se a sombra da morte
Houvesse caído sobre eles.
Somente o rabino nunca duvidou, nem por um só instante, onde
estaria a vitória num conflito entre o senso moral e a palavra escrita; a
congregação nem sonhava em questionar a decisão do rabino, e muito
menos em questionar a própria Lei. Se “estavam todos trêmulos”, era
apenas como alguém poderia tremer diante de uma catástrofe devida ao
inalterável curso da natureza. Um povo normal reagiria a uma tragédia
desse tipo determinando que tal coisa nunca mais voltasse a acontecer; mas
um “povo do livro” só pode reagir com tristeza muda, como a que seria
ocasionada se a heroína caísse morta no seu casamento. Culpar a palavra
escrita, revoltar-se contra o rigor da Lei – isso está fora de cogitação.
Zangwill está mais próximo da verdade em seu Children of the
Ghetto. Nesse romance há um incidente semelhante ao do poema de
Gordon, mas o tratamento é bastante diferente. O rabino, Reb Shmuel, é ele
próprio o pai da moça, e um pai muito afetuoso. A felicidade da filha no
amor dela por David é sua felicidade também. Mas quando ele casualmente
descobre que David é da família sacerdotal, e portanto não pode casar com
Hannah, que é tecnicamente uma mulher divorciada por causa de uma
brincadeira boba de um jovem, suas primeiras palavras, não obstante sua
angústia, são “Graças a Deus que eu soube a tempo”. Todos os apelos de
David à justiça e à compaixão são em vão. É a lei de Deus, e tem de ser
obedecida. “Você pensa”, diz Reb Shmuel ao final de uma longa e dolorosa
cena, “que eu não morreria para fazer Hannah feliz? Mas Deus pôs esse
fardo sobre ela – e eu só posso ajudá-la a suportá-lo”.
Não: Vofsi e todos os de sua espécie não são monstros de crueldade.
Eles são suficientemente compassivos; mas seus sentimentos naturais não
têm livre alcance. Cada sentimento, cada impulso, cada desejo se dá por
vencido, sem luta, pelo “ponto de um yod”.
Onde o jogo natural do coração e da mente é assim sufocado, não
podemos esperar encontrar auto-afirmação ou força de propósito em nada
fora do campo da palavra escrita. Lógica, experiência, bom senso e
sentimento moral são igualmente impotentes para conduzir homens a novos
caminhos em direção a uma meta de sua própria escolha. Inevitavelmente,
conforme demonstrou nossa experiência, essa condição geral coloca
obstáculos no caminho da solução de todo e qualquer problema nosso. Há
muito tem sido óbvio a homens racionais não haver esperança para qualquer
medida particular de melhoria a não ser que, antes de tudo, seja ,endireitada
a condição geral.
A questão suprema é, pois, se existe alguma possibilidade de curar
essa tão duradoura enfermidade; se o povo judeu ainda pode se libertar de
sua inércia, recuperar o contato direto com a realidade da vida, e no entanto
continuar sendo o povo judeu.
É este último requisito que torna a questão tão difícil. Há uma
geração, o movimento da Hascalá mostrou como o processo de despertar
poderia ser realizado. Deixando em paz os mais velhos, apoderou-se dos
jovens e normalizou sua atitude para com a vida, inserindo-os na cultura
europeia através da educação e da literatura. Mas não conseguiu cumprir
sua promessa de introduzir o humanismo na vida judaica sem perturbar a
continuidade judaica: sobre isso seus produtos dão amplo testemunho.
Ingressando na vida judaica de fora para dentro, a Hascalá achou mais fácil
criar um molde inteiramente novo para seus seguidores do que consertar os
defeitos do molde judaico preservando suas características essenciais. Daí
não poder haver uma resposta completa à nossa pergunta enquanto um novo
e compulsivo impulso para a normalização não irromper de dentro de nós,
da nossa própria vida judaica, e for comunicado à geração mais jovem
através de educação e literatura, de modo que possa se fundir com o
humanismo da Hascalá e impedi-Ia de subjugar e obliterar o molde judaico.
Um impulso nativo dessa espécie entrou recentemente em jogo sob a
forma da ideia que nós denominamos Hibat Tzion, embora esse nome seja
inadequado para expressar o significado total da ideia. O verdadeiro Hibat
Tzion não é simplesmente uma parte do judaísmo, e tampouco é algo
acrescentado ao judaísmo; é o judaísmo todo, só que com um foco
diferente. Hibat Tzion não excluiu a palavra escrita nem procura modificá-
la artificialmente por adição ou subtração. Representa um judaísmo que terá
com o seu foco o ideal de unidade de nossa nação, seu renascimento, e seu
livre desenvolvimento através da expressão de valores humanos universais
nos termos do seu próprio espírito característico.
Essa é a concepção de judaísmo em que nossa educação e nossa
literatura devem se basear. Precisamos revitalizar a ideia do renascimento
nacional, e usar todos os recursos possíveis para fortalecer seu domínio e
aprofundar suas raízes, até que se torne um elemento orgânico na
consciência judaica e uma força dinâmica independente. Parece-me que
somente dessa maneira pode a alma judaica ser libertada de seus grilhões e
retomar contato com a ampla corrente de vida humana sem ter de pagar pela
liberdade com o sacrifício de sua individualidade.
Carne e espírito (1904)
...No período de nossa antiga existência nacional – o período do
Primeiro Templo – não encontramos nenhum vestígio da concepção de uma
dualidade de corpo e alma. O homem, como um ser vivo e pensante, é uno
em toda as suas partes. A palavra hebraica nefesh inclui tudo, corpo e alma,
e tudo que lhes pertence. O nefesh, o ser humano individual, vive como um
todo e morre como um todo; nada sobrevive. Não obstante isso, o judaísmo
primitivo não se mostrava perplexo diante do problema da vida e da morte.
Nada sabia do desespero que gera a filosofia materialista da exaltação da
carne e do prazer dos sentidos como um refúgio da vacuidade da vida; e
também não olhava para cima a fim de criar no Paraíso uma habitação
eterna para as almas dos homens. Oferecia a vida eterna aqui na terra.
Fazia-o enfatizando o senso de coletividade, ensinando o indivíduo a se
considerar não como unidade isolada, com uma. existência limitada por seu
próprio nascimento e morte, mas como parte de um todo maior e mais
importante, como um membro do corpo social. Essa concepção desloca o
centro de personalidade não do corpo para o espírito mas do indivíduo para
a comunidade; concorrentemente, o problema da vida é transferido do plano
individual para o social. Eu vivo em consideração à perpetuação e ao bem-
estar da comunidade a que pertenço; morro para dar lugar a outros, que irão
remoldar a comunidade e salvá-la da petrificação e da estagnação. Quando
o indivíduo ama a comunidade como a si próprio e se identifica
completamente com o bem-estar da mesma, ele tem algo pelo que viver;
sente menos intensamente suas privações pessoais, pois conhece o
propósito pelo qual vive e sofre.
Obviamente, porém, isso só será válido se a própria comunidade
viver para algum propósito que o indivíduo possa considerar como
justificativa para qualquer sacrifício de sua parte; de outro modo, volta-se à
questão antiga, só que no plano da comunidade. Eu suporto a vida a fim de
que a comunidade possa viver; mas por que a comunidade existe? A que
fim ela serve, para que eu possa animadamente suportar em seu beneficio as
minhas agruras? Assim, tendo deslocado o centro da vida do indivíduo para
a comunidade, foi o judaísmo obrigado a encontrar resposta para o
problema da vida coletiva. Teve de dotar a vida da comunidade com um
propósito suficientemente amplo e importante para sustentar o moral do
indivíduo mesmo quando sua vida pessoal lhe era um fardo. Daí, a
comunidade de Israel tornou-se “um reino de sacerdotes e uma nação
sacra”, destinada desde o início a ser um exemplo para toda a humanidade
através de sua Torá:
Essa solução do problema não deixou espaço no judaísmo para os
dois pontos de vista extremos. O homem é um e indivisível; todos os seus
membros, sentidos, emoções e pensamentos constituem um único todo. Mas
a existência do homem que é um judeu não é sem propósito, porque ele é
membro do povo de Israel, que existe para um propósito sublime. E como a
comunidade é apenas a soma de seus membros, cada israelita tem o direito
de se considerar um elo indispensável na corrente da vida de seu povo e de
compartilhar de sua imperecibilidade. É por isso que o verdadeiro ascetismo
é desconhecido no período inicial da história judaica. O verdadeiro
ascetismo, ódio da carne e desejo de sua aniquilação, só é possível onde os
homens, incapazes de encontrar o propósito da vida neste mundo, são
obrigados a procurá-lo em outro. É verdade que na primitiva vida judaica
havia os nazarenos, que observavam algumas das práticas exteriores do
ascetismo; mas isso era simplesmente parte do ritual de sacrifício e nada
tinha a ver com ódio à carne. É preciso lembrar que mesmo um herói tão
não-ascético quanto Sansão era considerado um nazareno. Essa atitude
perante a vida, que eleva o indivíduo acima do amor a si mesmo e o ensina
a encontrar o propósito de sua existência na perpetuação e no bem-estar da
comunidade, é encarada por muitos estudantes de religião não-judeus como
supermaterialista; e com base nisso declaram o judaísmo inferior, porque,
diferentemente de outras religiões, não promete vida imortal a todos e uma
recompensa aos justos após a morte. Não poderia haver melhor exemplo da
cegueira do preconceito...
No período inicial da história judaica havia um grupo considerável
que assumia uma visão materialista da vida nacional, no sentido de não ter
outro ideal além de tornar o Estado supremo internamente, respeitado no
exterior e seguro contra agressão. Era esse o partido aristocrata; abrangia o
séquito do rei, os líderes militares, e a maioria dos sacerdotes – todos
aqueles, em resumo, que em suas vidas individuais não tinham qualquer
experiência do sofrimento que exige consolação. Não davam qualquer
experiência ao·aspecto espiritual da vida nacional, e quase sempre estavam
dispostos a abandonar os ideais espirituais da nação – “a servir todos os
deuses” – se achassem que havia alguma vantagem política em fazê-lo. O
idealismo moral dos Profetas travou guerra incessante contra esse
materialismo político, até que, com a destruição do Estado, ele
automaticamente desapareceu. É, porém, inteiramente errôneo afirmar,
como fazem alguns historiadores modernos, que os Profetas se opunham ao
Estado como tal, que encaravam a própria existência deste como
incompatível com a vida espiritual que tinham como ideal, e que portanto
desejavam a derrubada do mesmo. Esse ascetismo político, esse desejo de
aniquilamento do organismo físico da vida nacional a fim de promover seu
progresso espiritual, é na realidade totalmente repugnante à atitude
profética. Basta ler aquelas passagens dos Profetas em que eles se rejubilam
com as vitórias do Estado (na época de Senáquerib, por exemplo) e
lamentam suas derrotas, para constatar imediatamente que alto valor eles
davam à vida política, e quão integralmente compreendiam que a
independência nacional era uma condição essencial para a consecução dos
seus próprios ideais. Ao mesmo tempo, porém, eles nunca esqueciam que é
somente pelo espírito que a vida, quer individual quer nacional, pode ser
elevada a um plano mais alto, e que apenas do· espírito ela pode derivar
significação e propósito; consequentemente, insistiam que o fim não podia
estar subordinado aos meios, que ao corpo não se devia dar domínio sobre o
espírito. Assim, os Profetas simplesmente enunciaram em nível nacional o
princípio que o judaísmo havia estipulado para a vida individual: a unidade
de corpo e espírito, no sentido acima explicado.
Foi somente no período do Segundo Templo que o ascetismo político
encontrou expressão na vida do Estado Judeu. Os essênios não tinham
qualquer antipatia à vida física no que concerne ao indivíduo; mas no plano
nacional, em relação ao Estado, sua atitude era exatamente a do asceta.
Esses homens espiritualmente inclinados viam que, do ponto de vista
espiritual, o Estado Judeu ia de mal a pior. Seus governantes, como os do
primeiro reinado, adoravam somente o poder material; seus homens de
visão desperdiçavam as energias deles numa luta vã para deter a corrupção
do corpo político, já nas garras de implacáveis inimigos, e insuflar nele o
espírito do verdadeiro judaísmo. Nessa situação, os essênios desistiram
desesperados da vida política, deram as costas à sua incurável corrupção, e
se retiraram para o deserto, para ali viverem suas vidas individuais em
pureza e santidade. Em sua reclusão de eremitas, a antipatia dos essênios
pelo Estado tornou-se cada vez mais intensa, e quando o Estado estava
exalando o último suspiro, entre a vida e morte, alguns deles não fizeram
qualquer tentativa de esconder sua satisfação.
O ascetismo político dos essênios, contudo, não teve muita influência
sobre a tendência geral de pensamento. Não era a eles e sim aos fariseus
que o povo recorria para instrução e liderança, e os fariseus representavam a
concepção profética do judaísmo, com sua unificação de corpo e espírito.
Assim, longe de se desviarem da vida e de condenarem o Estado ao
ostracismo, eles não abandonaram seu posto no grosso da refrega, e fizeram
todos os esforços possíveis para salvar o Estado da degeneração moral e
moldá-lo em conformidade com o espírito do judaísmo. Estava claro para
eles que um espírito sem um corpo não poderia ter realidade, e que o
espírito do judaísmo era incapaz de se desenvolver e se realizar sem
expressão concreta num organismo político. Por isso os fariseus estiveram
sempre combatendo em duas frentes: contra os materialistas políticos no
interior do Estado, e lado a lado com eles contra o inimigo externo pela
preservação do Estado.
Foi só no último instante, quando não havia mais a menor sombra
de dúvida quanto à iminente destruição do organismo político, que a
diferença interna de ideais levou inevitavelmente” a um rompimento. Os
materialistas políticos, para quem a preservação do Estado significava
tudo, não tinham mais interesse na vida, e tombaram lutando
desesperadamente entre as ruínas que amavam; mas os fariseus
lembravam mesmo nessa hora de agonia, que se importavam com o
Estado apenas no interesse do espírito nacional nele incorporado e
necessitando de sua ajuda. Não lhes poderia ocorrer supor que o fim do
Estado significasse o fim da nação e de tudo que fazia a vida valer a pena
ser vivida. Ao contrário, para eles era imperiosamente necessário
encontrar alguns meios temporários de preservar a nação e seu espírito
sem o organismo político, até que aprouvesse ao Todo-Poderoso restaurar
Seu povo à sua terra e liberdade. Assim a aliança foi rompida: os fanáticos
políticos permaneceram, espada na mão, nas muralhas de Jerusalém, e os
fariseus, com a Torá na mão, foram para Iavné.
A obra dos fariseus gerou frutos. Eles conseguiram criar uma
espécie de corpo político, sem raízes em terra sólida; no âmbito desse
imaginário arcabouço, o espírito nacional hebraico tem vivido há dois mil
anos sua característica viva própria. A organização do gueto, cujos
alicerces datam do período imediatamente subsequente à destruição de
Jerusalém, é um milagre sem paralelo na história humana. Sua concepção
originária é a de que o propósito da vida é a perfeição espiritual, mas que
o espírito precisa de um corpo que sirva como seu instrumento. Até que a
nação pudesse encontrar, mais uma vez, uma habitação para seu espírito
em um organismo político independente e completo, os fariseus achavam
necessário proporcionar um substituto provisório artificial. Seu método
era o de concentração em várias e dispersas comunidades, todas
construídas segundo um mesmo padrão, todas vivendo um tipo de vida, e
todas unidas, a despeito da geografia, pela consciência de sua origem
comum, pela devoção a um único ideal, e pela esperança de uma completa
reunião no futuro.
Essa estrutura artificial, construída ao tempo em que se esperava,
para qualquer momento, o raiar da era messiânica, estava originalmente
destinada a servir apenas por um curto períod6. Perdurou por tempo
demasiado longo; agora, finalmente, está num estado de avançada
decadência, com rachaduras e fissuras em toda parte.
Deste modo, mais uma vez judeus espiritualmente inclinados
ressuscitaram o ascetismo político dos essênios. Eles vêem seu povo
exilado e disperso, sem esperança de um retorno ao seu estado anterior;
vêem a organização do gueto, que oferecia pelo menos alguma aparência
de uma vida nacional concreta, em processo de dissolução. Em seu
desespero, renunciam ao elemento físico da vida nacional, e consideram
o elemento espiritual como sua única base. Para eles, o povo judeu é um
espírito sem um corpo. O espírito não é somente o propósito da vida,
mas a totalidade da vida; o corpo não está apenas subordinado ao
espírito: é um inimigo perigoso, que amarra o espírito e o impede de
entrar em seu reino.
Como era de se esperar, a reação contra essa teoria extrema
produziu uma teoria igualmente extrema no lado oposto, e tem havido
uma recrudescência daquele materialismo político que vê o organismo
físico – o Estado Judeu – como o todo e o fim da vida judaica. Tal
evolução é ainda recente demais para ter percorrido toda a sua trajetória;
mas, se a História é um guia, temos o direito de acreditar que nenhuma
dessas duas teorias extremas reflete verdadeiramente o espírito de nosso
povo. Ambas, podemos crer, irão desaparecer, e abrirão caminho para a
única visão que realmente tem suas raízes no judaísmo: a visão que
tinham os Profetas no primeiro Estado judeu, e os fariseus’ no segundo.
Se, conforme esperamos, houver um terceiro, seu princípio fundamental,
tanto no plano nacional quanto no individual, não será nem a
predominância do corpo sobre o espírito nem a supressão do corpo por
causa do espírito, e sim a elevação do corpo pelo espírito.

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