O SIONISMO COMO REVOLUÇÃO Por: Shlomo Avineri

[Jayme Fucs Bar]

O SIONISMO COMO REVOLUÇÃO
(Shlomo Avineri)
Na raiz sionista há um paradoxo. Por um lado, não há dúvidas sobre a profundidade e intensidade da ligação entre o povo judeu e a Terra de Israel: sempre existiu uma comunidade judaica, ainda que pequena, vivendo na Palestina e sempre houve um punhado de judeus que chegaram à Terra Santa para viver e morrer nela. Além disso, durante dezoito séculos de exílio, o laço com a Terra de Israel se manteve presente no sistema de valores das comunidades judaicas em todo o mundo e em sua auto-consciência de grupo. Se este laço se desfizesse e os judeus não considerassem a Terra de Israel como o país de seu passado e seu futuro, então o judaísmo teria se convertido em uma mera comunidade religiosa, perdendo seus elementos étnicos e nacionais. O que distingüe os judeus das comunidades cristãs e muçulmanas majoritárias em cujo seio residiram durante dois milênios não foi apenas a diferença de crença religiosa, mas também sua ligação com a pátria distante de seus antepassados. Isto ocorreu porque os judeus foram considerados pelos demais – e se consideravam a si mesmos – não apenas uma minoria mas uma minoria exilada.
Por outro lado, é um fato que, apesar da intensidade emocional, cultural e religiosa, este laço com a Palestina não mudou a praxis da vida judaica na diáspora: os judeus podiam rezar três vezes ao dia pela libertação que transformaria o mundo e os transportaria à Jerusalém, mas não emigraram para lá. Podiam lamentar anualmente a destruição do Templo em Tishá Beav e deixar faltando um ladrilho na moldura da porta como recordação constante da desolação de Sião, mas não se mudaram para lá. Aqui e acolá alguém viajava à Jerusalém, ocasionalmente os movimentos messiânicos arrastavam indivíduos e inclusive comunidades inteiras em fervor pelo retorno redentor que desaparecia cedo ou tarde. A crença no retorno à Sião nunca desapareceu, mas a história nos demonstra que, enquanto grupo, os judeus não se vincularam à visão do retorno de maneira mais ativa que a maioria dos cristãos consideravam a Segunda Vinda. Como símbolo de fé, integração, identidade de grupo era um poderoso componente do sistema de valores mas como elemento ativo, produtor de praxis histórica e realidade mutante através da história, foi quase totalmente passivo. O pensamento religioso judeu inclusive, desenvolveu uma estrutura teórica destinada a legitimizar esta passividade através de um ceticismo em relação a qualquer intervenção ativa no curso divino dos acontecimentos. A providência divina e não a intervenção humana devia determinar quando e como os judeus serão redimidos de seu exílio e retornarão à Sião.
Este é, então, o paradoxo: por um lado, um forte sentimento de união com a Terra de Israel, que chegou a ser talvez a característica mais distintiva da auto-identidade judaica e por outro lado, uma atitude imóvel diante de qualquer conseqüência prática ou operacional deste laço.
Até a segunda metade do séc. XIX não aparece um movimento ativo para o retorno judeu à Palestina. Este movimento, que culminou com o surgimento do sionismo como força política e o estabelecimento do Estado de Israel, mudou radicalmente o curso da história judaica e a natureza do laço entre os judeus e a Terra de Israel. Isto requer uma explicação diferente das bondosas e às vezes apologéticas frases que relacionam o sionismo com o "profundo laço com a Terra de Israel", por verdadeiras que sejam. Como é que este laço se converteu em ativo no séc. XIX, depois de haver permanecido passivo durante dezoito séculos? Por que foi exatamente na atmosfera laica dos séculos XIX e XX que um laço, originalmente religioso, se transformou em uma potente força de ação?
A explicação mais comum, que encontramos em livros e na propaganda política, relaciona o surgimento do sionismo no séc. XIX com a erupção do anti-semitismo, o aparecimento de teorias racistas na Alemanha e França, o caso Dreyfus, os Pogroms da Rússia em 1881-1882 e as matanças em Kishinev em 1903. Mas estes exemplos somente dão por certo o que está em discussão. Não foi apenas a fins do séc. XIX que os judeus começaram a experimentar sentimentos de hostilidade por parte das comunidades que os rodeavam. A história judaica é a crônica de uma discriminação que começa muito antes do aparecimento do anti-semitismo racista do séc. XIX. Os judeus foram perseguidos sob os visigodos e os bizantinos, massacrados durante as Cruzadas, expulsos da Inglaterra, França e depois da Espanha e Portugal, não foram permitidos residir nas cidades imperiais do Sacro Império Romano, convertidos à força tanto na Pérsia como em Portugal, obrigados a vestir roupas distintivas e impedidos de ocupar cargos públicos na Itália cristã e no Marrocos muçulmano. Em todos estes casos, os judeus reagiram através da resignação e da imigração a outros países, mas não à Palestina. O que os levou a reagir às perseguições do séc. XIX dirigindo-se à Sião?
Os Pogroms russos e a política anti-semita do governo czarista levou a quase três milhões de judeus a emigrar da Rússia entre 1882 e 1914. Apenas uma pequena fração destes, provavelmente 1%, se dirigiu à Palestina. A grande maioria imigrou aos Estados Unidos, Canadá, América do Sul e Austrália. O sionismo não foi a solução para a grande maioria dos judeus perseguidos e inclusive este 1% que chegou à Palestina poderia ter se integrado a esta grande onda imigratória que seguiu o caminho judaico tradicional de continuar suportando os desastres do exílio. O fato de que uma vanguarda minoritária optara pela Terra de Israel não pode ser explicado somente pelo empurrão que os expulsou da Rússia. Houve também uma atração à Palestina. Assim, a pergunta fica no ar: Por que esta atração funcionou nos séc. XIX e XX e não antes?
Desde qualquer ponto de vista concebível, o séc. XIX foi o melhor século que os judeus experimentaram, coletiva e individualmente, desde a destruição do Templo. Com a Revolução Francesa e a Emancipação, os judeus foram pela primeira vez aceitos na sociedade européia como cidadãos e pela primeira vez gozaram de igualdade diante da lei, podendo ingressar nas escolas, universidades e profissões que tradicionalmente estavam proibidas.
De fato, se compararmos o começo do século com o seu final, fica dramaticamente evidente que econômica, social, política e intelectualmente, foi este o século mais revolucionário na história judaica. A comunidade judaica européia de 1815 constituía uma comunidade ainda à margem da sociedade gentil. As grandes cidades da Europa como Paris, Viena, Londres, Moscou eram ainda Judenrein. Sociologicamente, os judeus ainda estavam excluídos de cargos no serviço público. Não permitiam seu ingresso às escolas e universidades nem podiam ser funcionários públicos ou servir no exército, assim como estavam excluídos da maioria das profissões. A maioria dos judeus se encontravam relegados à humilde vida de pequenos mercadores intermediários, encontrando sustento em uma sociedade que os excluía mesmo quando tolerava suas crenças religiosas.
Em 1914, cem anos depois da emancipação, os judeus se transladaram da periferia ao centro da sociedade européia. Geograficamente, os judeus se concentraram em metrópoles tais como Berlim, Viena, Budapeste, Varsóvia, Londres, Paris, Odessa, Nova York, Chicago e Filadélfia e em uma proporção maior que seu número na população geral. Da mesma maneira se destacaram nas tarefas intelectuais. Universidades, escolas, academias atraíam cada vez maior número de judeus a suas atividades. Os judeus alcançaram importantes posições no jornalismo, literatura, música, ciência, pintura, filosofía e psicologia, o mundo das finanças se encontrava repleto de magnatas judeus e nos movimentos revolucionários abundavam líderes judeus, desde Karl Marx, Moses Hess e Ferdinand Lassalle, até eminentes nomes judeus entre os social democratas e social revolucionários russos. A história européia destes dias não poderia ser escrita sem assinalar a presença judaica. Os judeus não se situaram na cúpula do poder político e econômico como alguns anti-semitas gostariam de acreditar mas se não estavam no culme da sociedade estavam certamente em seu centro e eram muito visíveis. De uma comunidade marginal se transformaram nos grandes beneficiários do Iluminismo, da Emancipação e da Revolução Industrial.
Se era este o quadro principal, que questão pretendia o sionismo resolver? Se o séc. XIX foi tão bom para os judeus, por que, por primeira vez, surgiu um movimento que tratava de tirar os judeus dos continentes nos quais residiam, mesmo que precariamente, durante dois mil anos?
No séc. XIX o problema judeu ainda exisita e era muito agudo. Não era meramente econômico nem tampouco a continuação dos dramas que enfrentaram os judeus na sociedade gentil nos anos que antecederam 1789. O problema, assim como se revelava a judeus e gentis, era produto do Iluminismo e da Emancipação. Constituía um problema especificamente moderno, que requeria respostas modernas e inovadoras e os judeus foram incapazes de encontrar uma solução no mecanismo tradicional da adaptação e passividade.
O que o Iluminismo e a secularização fizeram com os judeus foi que estes transformaram a percepção de si mesmos assim como a percepção que a sociedade não-judia tinha deles. Até o final do séc. XVIII, se se perguntava a um cristão o que o diferenciava de um judeu, este teria respondido em termos de crença religiosa, e o mesmo teria feito um judeu. A identidade para um indivíduo e para um grupo era baseada em termos religiosos e o caráter judaico distintivo era considerado como pertencente a um contexto religioso por judeus e não-judeus.
A religião determinava também o estatuto legal do judeu: sendo o que era em virtude de seu compromisso religioso, não podia naturalmente ser parte do corpo político, que definia a si mesmo em termos religiosos. Visto que a sociedade cristã considerava sua organização política como expressão dos dogmas cristãos, o judeu devia ser excluído. Podia ser tolerado levando em consideração que a maioria das sociedades cristãs na maior parte das épocas permitiram aos judeus liberdade de culto. Porém o preço desta tolerância era a separação e uma clara, definida e legitimada discriminação. A comunidade judaica, a Kehilá, organizadora da vida social e religiosa dos judeus marginalizados se converteu em uma organização cuasi-política desta minoria.
Neste equilíbrio hierárquico e não igualitário, o judaísmo foi capaz de existir durante dois milênios. Os princípios básicos deste equilíbrio e a separação dos judeus como comunidade religiosa distinta foram internalizados, tanto pelos judeus como pelos gentis. Foi este equilíbrio, apesar de todas suas ocasionais e horríveis comoções que permitiu que os judeus sobrevivessem em um meio ambiente basicamente hostil. Também lhes permitiu internalizar seu estatuto legal inferior, legitimizado na sociedade gentil pelo sentimento que o cristianismo é uma religião triunfante e na comunidade judaica através da teologia do exílio.
O Iluminismo e as repercuções da Revolução Francesa na maior parte da Europa romperam este equilíbrio. A secularização e o liberalismo abriram a sociedade européia aos judeus como iguais. Pela primeira vez depois da destruição do Templo se abriram escolas, universidades, o serviço público, a política e as profissões aos judeus como cidadãos. A igualdade diante da lei e a transferência da religião ao âmbito da vida privada significavam que o Estado não considerava mais a si mesmo como cristão e sim incluiria daí em diante cada cidadão, independente de suas crenças religiosas ou a ausência delas.
E foi exatamente esta abertura da sociedade não-judia que criou uma série completamente nova de dilemas e problemas, para os quais a tradicional estrutura da Kehilá era completamente inadequada, estando baseada na separação e na discriminação dos judeus pela sociedade cristã.
A área da educação nos ilustra muito bem este problema. A escola na sociedade não-judia era antes do Iluminismo um ramo da atividade religiosa cristã. Deste modo os judeus não freqüentavam tais escolas. Os cristãos, por um lado, não aceitavam crianças judias e os judeus nem sonhavam em mandá-los. Desta maneira a única educação formal para as crianças judias era a dada pelas escolas religiosas tradicionais, o cheder e a ieshivá.
Com a Emancipação, os pais judeus começaram a enviar seus filhos a escolas gerais, que haviam se secularizado. Não existiam mais escolas cristãs e a educação religiosa nos lugares onde existiam era uma matéria mais entre outras e os alunos judeus estavam isentos destas aulas. Esta solução, aparentemente honesta, razoável e liberal, não tomou em conta alguns problemas básicos de identidade. Como as escolas funcionavam nos sábados, pais e alunos judeus se enfrentaram imediatamente com o problema de se adaptar a um sistema educacional antagônico aos dogmas judaicos sobre o Shabat. A criança terá que ir à escola no Shabat? Deverá escrever no Shabat? E o que acontecerá se há provas no sábado? E em relação às festas judaicas, que obviamente não eram reconhecidas pelo sistema escolar? Milhares de respostas foram dadas por pais e alunos judeus a estes dilemas. Alguns preferiram enviar seus filhos a escolas que funcionavam no sábado, outros aconselhavam seus filhos a não escrever no sábado, ou talvez escrever com a condição de que fosse uma prova muito importante. Outros combinaram uma atmosfera religiosa em seus lares e enviaram seus filhos à escola. O importante não são as respostas individuais às quais chegaram e sim o fato de que os problemas de identidade judaica não foram resolvidos pelo liberalismo ou pela tolerância, ao contrário, foram de certa maneira exacerbados.
Um novo universo de problemas para os quais as regras tradicionais não tinham resposta se abria diante dos judeus emancipados e secularizados. A este dilema de identidade especificamente moderno dentro do contexto do liberalismo, agregamos outra série de problemas originados pelo nacionalismo. As forças que resultaram da Revolução Francesa não foram apenas aquelas do liberalismo e da secularização mas também do nacionalismo. O judeu moderno, secularizado e educado, desprendido de muitas de suas características particulares, se viu tendo que se enfrentar com a dificuldade de se relacionar com uma sociedade não-judia que, apesar da adesão aos princípios universalistas, considerava sua própria identidade em termos de integração e coesão nacionais. A auto-percepção religiosa da sociedade gentil não foi trocada pela fraternidade universalista e indiferenciada e sim por uma nova identidade caracterizada pelo nacionalismo, a etnicidade, o idioma e uma história comum, real ou imaginada. Se os indivíduos deixaram de se considerar primordialmente como cristãos e a seus vizinhos como judeus no sentido religioso, começaram a reconhecer a si mesmos como franceses, alemães, russos, poloneses, húngaros.
Foi neste mundo de crescente nacionalismo no qual ingressou o judeu moderno e emancipado e nele se confrontou com novos dilemas de identidade, tanto internos como externos. Nenhum indivíduo judeu gostaria de entrar à antiga sociedade cristã como judeu mas agora que a sociedade se baseava em bases universalistas, ficavam ainda a pergunta se o indivíduo judeu poderia ser considerado pelos demais francês, alemão ou polonês. Podiam os estudantes alemães considerarem que o seu companheiro judeu era um verdadeiro descendente de Arminius?
O caráter abarcador e universalista da Revolução Francesa foi atenuado em todas as partes pelos exclusivismo historicista do nacionalismo moderno. O que em última instância chocou Teodoro Herzl durante o caso Dreyfus não foi apenas o virulento anti-semitismo que se extendeu a tantos setores da sociedade francesa. O que pareceu a Hertzl mais escandaloso foi o fato de que ali se tratava de um indivíduo judeu completamente emancipado, exitosamente integrado e altamente secularizado.
O movimento político sionista foi precedido na Europa Oriental pelo renascimento do idioma hebraico como meio de comunicação literário e não religioso. Os judeus sempre utilizaram o hebraico em suas rezas e escritos religiosos, mas agora se tratava de um renascimento do hebraico como um idioma de novelas e poemas, artigos polêmicos e folhetins jornalísticos. Este processo era herético aos olhos dos rabinos, que viam nele uma secularização do idioma sagrado. Os judeus modernos e secularizados começaram a investigar as origens de sua cultura, as raízes de sua história, a exaltar as glórias de Jerusalém, a se perguntar sobre seu próprio passado assim como faziam os membros de outros grupos.
Desta maneira, o liberalismo e o nacionalismo criaram nestes judeus o início de uma nova auto-consciência não determinada mais pela religião e sim semelhante ao nacionalismo moderno e secular da Europa. O desenvolvimento de uma nova literatura hebraica, a da Haskalá judaica, foi o primeiro passo nesta direção. O sionismo político de Leo Pinsker, Teodoro Hertzl, Max Nordau seguiu o mesmo caminho. É significativo que em todos estes fundadores do sionismo moderno aparece várias vezes o mesmo fenômeno: nenhum era de origem religioso e tradicional. Todos eram produto da educação européia, cheia de idéias em voga entre a inteligência da Europa. Seu compromisso não era econômico nem religioso: somente respondiam ao desafio de sua identidade, buscavam raízes e adquiriram o sentido da dignidade na sociedade que os havia afastado de suas origens religiosas e tradicionais e que não havia encontrado respostas adequadas para suas buscas.
Aqueles judeus que iam apenas atrás da segurança econômica ou mera sobrevivência imigraram à América no início dos pogroms e no processo de pauperização. Aqueles que, por outro lado, imigraram à Palestina, não apenas não escapavam dos pogroms mas também não iam em busca de segurança econômica nem de sucesso, visto que a Palestina otomana estava muito longe de ser um paraíso econômico. Eles buscavam a auto-determinação, a identidade, a liberdade dentro dos conceitos da cultura européia pós-1789 e de sua própria e recente auto-consciência.
O sionismo é assim um fenômeno pós-emancipatório. Fenômeno que foi delineado sobre um laço histórico com a ancestral Terra de Israel, convertendo em um foco histórico-prático ativo, um símbolo que havia permanecido adormecido na tradição religiosa judaica. O nacionalismo judaico foi então um aspecto específico do impacto das idéias e o desenvolvimento social desencadeado pela Revolução Francesa, o modernismo e o secularismo. Foi muito mais uma resposta aos desafios do liberalismo e do nacionalismo que uma mera reação ao anti-semitismo e por esta razão não podia ter ocorrido em nenhum outro período anterior aos séc. XIX e XX.
O sionismo constituiu a revolução mais fundamental na vida judaica. Substituiu a auto-identidade tradicional, ortodoxa, baseada na religião por uma auto-identidade secular dos judeus como nação. Mudou a esperança passiva, quietista e devota do Retorno à Sião por uma força social efetiva que moveu milhões de pessoas à Israel.
Transformou um idioma relegado ao uso ritual em forma de comunicação secular de um Estado-nação. O eterno laço dos judeus com a Palestina não é suficiente para explicar porque o sionismo surgiu nem quando surgiu, ao contrário, o sionismo não é somente a reação do povo judeu à perseguição. É a busca da auto-determinação e da liberação sob as modernas condições de secularização e liberalismo. Como tal, é tanto parte da história judaica de dispersão e retorno, como da história universal de liberação e de busca de auto-identidade.