JUDAISMO HUMANISTA

O Judaismo Humanista é a pratica da liberdade e dignidade humana

Homenajean a Yeshayahu Leibowitz con una calle en Jerusalén - AURORA

Nacido en una familia judía observante en Riga en 1903, el original y polémico filósofo judío israelí Yeshayahu Leibowitz obtuvo su educación en el Gymnasium, además de la educación impartida en su casa para sus estudios judíos, antes de que la familia huyese de Rusia en 1919 para Berlín, Alemania.
En la Universidad de Berlín, Leibowitz estudió química y filosofía, y recibió su doctorado en química en 1924. Después de estudiar en el Instituto Kaiser Wilhelm de 1926 a 1928, Leibowitz fue a estudiar medicina en Colonia y Heidelberg, aunque con los nazis ganando el poder, ganaría el título de médico en Basilea, Suiza. En 1935 se trasladó a la Palestina del Mandato Británico, inicialmente como profesor de bioquímica en la Universidad Hebrea, pasando a ser nombrado como jefe de Química y profesor de Neurofisiología de la Escuela de Medicina biológica y orgánica, y dio conferencias sobre la historia y la filosofía de la ciencia. Sin embargo, estos nombramientos académicos formaban más parte su trabajo formal, muy lejos de la mayoría del público, ya que además Leibowitz enseñaba pensamiento judío, ya sea en un contexto académico, en pequeños grupos de estudio, o en la televisión y la radio. Un número importante de estas emisiones y clases para grupos, ya han sido publicadas. Aparte de estas actividades y su trabajo como editor jefe de varios volúmenes de la Enciclopedia Hebraica, Leibowitz ganó notoriedad en la escena pública israelí con sus intervenciones políticas.
En 1968 sostenía que Israel debía retirarse de Cisjordania y la Franja de Gaza recién conquistados, en 1982 lanzó una convocatoria pública de los objetores de conciencia de la época de la guerra del Líbano y posteriormente, en los territorios palestinos. La capacidad de Leibowitz para agitar la controversia pública se puso en evidencia en fecha tan tardía como 1993, un año antes de morir, en un discurso ante el Consejo de Israel para la paz entre Israel y Palestina, donde reiteró su llamado a los soldados a que se nieguen a servir en los territorios, utilizando, y no por primera vez, un lenguaje altamente provocador comparando a las unidades especiales del ejército israelí con las SS.
Su nominación al premio Israel de reconocimiento de trayectoria de vida precipitó una apelación a la Corte Suprema, y una amenaza de boicotear la ceremonia por parte del primer ministro Itzjak Rabin. Leibowitz, sin embargo, decidió declinar el premio de antemano.

Sus obras
La filosofía de Leibowitz encontró su expresión en numerosos ensayos que aparecieron por primera vez en periódicos hebreos y se cotejaron posteriormente, en un puñado de volúmenes publicados a intervalos irregulares: Torá u-Mitzvot ba-Zman ha-Zeh [Torá y los mandamientos de Nuestro Tiempo] (1954); Yahadut, Am Yehudi u-Medinat Yisrael [El judaísmo, el pueblo judío y el Estado de Israel] (1975); y Emunah, Historiah, va-Arakhim [Fe, Historia y Valores] (1982). En el año 1982 también se publicaron las transcripciones de su grupo de estudio sobre Maimónides: Shmoneh Perakim-la sección de Maimónides de su comentario a la Mishná, que sirve como una introducción al tratado talmúdico Pirkei Avot (generalmente conocido en castellano como la Ética de los Padres).
En su trabajo de 1953 "Mitzvot Maasiot" (una versión posterior fue publicada como "Praxis religiosa en el judaísmo"), Leibowitz nos dice que no le preocupa "elaborar una justificación filosófica de la religión de las mitzvot [mandamientos]," pero en cambio le interesaba ampliar "su significado para la religión judía tal como la vivimos". Sus escritos están dirigidos muy específicamente a dar una exposición filosófica del judaísmo, y en particular de las mitzvot que son su corazón.
Leibowitz excluía a las mitzvot de la mística, de la filosofía o del dogma, tampoco intentaba construir argumentos paralelos con el fin justificar determinadas prácticas o las prácticas judías en su conjunto. Por lo tanto, si uno está esperando encontrar un argumento que justifique la forma de vida halájica (guiada por la ley judía) a través de los principios del razonamiento silogístico de la manera del gran filósofo judío medieval Maimónides, es probable que se decepcione. Lo que sí encontramos, en línea con mucha de la filosofía judía contemporánea, es el relato de un conocedor del significado de la fe en el judaísmo como se entiende dentro de esa tradición, aunque con implicaciones más allá de esos límites. Pero a diferencia de algunos de los filósofos judíos del siglo XX más conocidos, Leibowitz insiste en que la única herramienta confiable que podemos utilizar con el fin de investigar el significado de la fe es el razonamiento discursivo.
Según Leibowitz, la idea central del monoteísmo judío es la trascendencia radical de Dios, argumento que ha tenido su exposición más cruda por su héroe filosófico, Maimónides. El aplazamiento de la discusión de su estatus lógico preciso para Leibowitz, y aceptando provisionalmente que "Dios es radicalmente trascendente" es una declaración cognitiva, una primera formulación aproximada de su significado sería que Dios es una entidad existente que es absolutamente incomparable a cualquier otra forma de realidad que posiblemente podamos encontrar.
A raíz de la teología negativa de Maimónides, Leibowitz dice que no podemos hacer declaraciones significativas que pretendan describir a Dios. Cualquier intento de hablar de las propiedades o características de Dios trasciende los límites del pensamiento y el lenguaje humano.
Las categorías humanas de pensamiento sólo se entienden en el contexto humano en el que se formulan. No se puede suponer que conservan su significado cuando se aplica

más allá de los límites de la experiencia humana posible. De esto se desprende que Dios no es un objeto posible de esta experiencia humana. Por un compromiso cabal con la idea de la trascendencia radical de Dios se obtiene un número de importantes consecuencias. Para Leibowitz, la idea de la trascendencia radical, si se toma en serio, implica que Dios no puede ser "contenido" dentro de cualquier realidad que nos encontramos. La naturaleza es la naturaleza, la historia es la historia, y si Dios es verdaderamente trascendente, ninguna de ellas es Dios ni están relacionadas con él en ningún sentido directo. Así, Leibowitz afirma lo que él llamó su "herejía": "Dios no se reveló a sí mismo en la naturaleza o en la historia." (Yahadut, 240). Si las cosas fueran de otra manera, entonces la naturaleza y la historia serían "piadosas", y por lo tanto serían perfectas y dignas de adoración por sí mismas. No habría entonces espacio para el santo Dios que trasciende la realidad natural, y desde entonces, la realidad misma sería divina y el hombre mismo sería Dios". (Yahadut, 25).
La idea de que cualquier objeto material puede ser santo es algo que, a los ojos de Leibowitz, es la definición última de la idolatría, que puede conducir a la adoración de personas, objetos o -de manera significativa para la expresión sionista- de la tierra. Asimismo, la idea de que hay un propósito divino en la historia, que Dios ejerce alguna forma de providencia sobre la humanidad, estaría igualmente en contradicción con la idea de la trascendencia de Dios y es por lo tanto una noción sin fundamento. Para Leibowitz, "un examen imparcial de la historia de la humanidad y de los judíos como se relata en la Biblia no revelará en todo el proceso ningún designio o dirección definida, ni un enfoque gradual hacia un objetivo específico". (Yahadut).
Sobre la base de estas observaciones, uno inmediatamente ve que el pensamiento de Leibowitz estará desprovisto de mucho de lo que pasa por la teología judía o la teología general tradicional. La fe no se puede formular en torno a las proposiciones que hablan de Dios y su relación providencial para el universo. La santidad se limita a Dios y no puede predicarse de todo lo que existe en el mundo (lo que también, por cierto, explica su oposición a cualquier interpretación etnocéntrica, propia o ajena, de la idea de Elección heredada por los judíos).
El Dios de Leibowitz no es un Dios providencial; la historia no tiene teleología; y no nos encontramos con ningún intento de teodicea en Leibowitz. A diferencia de muchos filósofos judíos contemporáneos, el Holocausto apenas es mencionado y lo descarta del debate teológico. Un compromiso cabal a la trascendencia no puede permitir un Dios que intervenga en los asuntos humanos. Lo que cuestiona a quienes perdieron su fe en Dios como resultado de Auschwitz. Ellos "nunca creyeron en Dios, sino en la ayuda de Dios". (La aceptación del Yugo).

Interpretación Bíblica
Cualquier simple lectura de la Biblia judía parece sugerir un Dios muy estrechamente involucrado con la historia y la naturaleza. Por lo tanto, la lectura de Leibowitz de la Escritura judía se basa en un enfoque hermenéutico muy particular del Tanaj.
Para Leibowitz, la Torá no es una obra de las verdades de hechos que contiene que podemos obtener a través de procedimientos epistémicos estándar. Es más bien, un trabajo sagrado, una obra que tiene que ver con el ámbito de lo religioso. Por lo tanto, el enigma medieval de larga tradición del dilema con respecto a la fe y la razón es desechado, así como una apresurada interpretación antropológica o cientificista de la escritura.
Leibowitz está feliz de dar a la Razón su victoria, sin tener que preocuparse por su intrusión en el territorio de la revelación, y viceversa. La Torá como una obra sagrada es la negociación de la esfera de lo sagrado y no se supone que es un repositorio de las verdades proposicionales de la historia o la ciencia. Lo que ofrece en cambio es "la exigencia del hombre de adorar a Dios". La Torá es la fuente de los mandamientos -las mitzvot- que son la manera en que los judíos sirven a Dios.
Leibowitz insiste en que en el intento de habla imposible de Dios, la Torá necesariamente utiliza varias formas literarias susceptibles a la comprensión humana, pero que sin embargo "desde el punto de vista de la fe religiosa, la Torá y la totalidad de la Sagrada Escritura debe ser concebida como una demanda que sobrepasa el rango de la cognición humana ... una demanda transmitida en diversas formas de expresión humana: las recetas, la visión, la poesía, la oración, el pensamiento y la narrativa". (Yahadut).
Esto no descarta, en principio, la posibilidad de las narrativas que suceden a contener información histórica, en parte. Las narraciones de las Escrituras podrían a veces coincidir con los hechos históricos, aunque si este es el caso estaría sujeta a la verificación independiente de estos hechos históricos pretendidos por criterios epistémicos estándar. Pero incluso teniendo en cuenta esta posibilidad, el significado histórico sería meramente accidental. Tales hechos no tomarían en cualquier significado sagrado en virtud de esa facticidad, sino más bien a causa de impartir un mensaje sagrado ahistórico. La Torá no se puede leer como un repositorio de hechos histórico. Leerla "desde el punto de vista de la fe religiosa," es leerla desde las exigencias que impone sobre nosotros.

Fuente: Universidad de Stanford

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