Yeshayahou Leibowitz (1903 – 1994) da Biblioteca Virtual JUDAÍSMO E MODERNIDADE Organizadores : Bernardo Sorj e Monica Grin

[Jayme Fucs Bar]

Cientista e filósofo. Nascido em Riga, Leibowitz estudou química,
filosofia e medicina. Em 1935, emigrou para a Palestina, tornando-se
professor e diretor da seção de bioquímica da Universidade de Jerusalém.
Paralelamente, ensinava História e Filosofia da Ciência. A visão que
Leibowitz tem do judaísmo é única. Para ele, o judaísmo é um fenômeno
histórico e religioso, que se caracteriza pelo reconhecimento de servir a
Deus segundo a halakhá (leis estabelecidas pela tradição). Leibowitz
considera que não existem uma filosofia, uma teologia, uma ciência e uma
doutrina genuinamente judaicas. Ao contrário, segundo o autor, o judaísmo  deve ter como propósito servir a Deus – e não realizar a perfeição espiritual  ou física, o desenvolvimento da sociedade ou a perfeição do mundo.
A doutrina de Leibowitz contém elementos kantianos em  conformidade com a sua estrita concepção halákhica do judaísmo.
Leibowitz repetidamente expressava sua opinião pessoal sobre os aspectos  religiosos e políticos da vida moderna israelense. Antes do estabelecimento  do Estado de Israel, adotou uma atitude negativa em relação ao sistema de  governo partidário, incluindo a existência de partidos religiosos e as  relações das instituições rabínicas com o Estado. Posteriormente defendeu a  separação da religião judaica do Estado, e o fim do confronto entre essas  esferas. Foi contra a anexação dos territórios ocupados, tornando-se uma  figura controversa nos círculos religiosos e seculares. Sua obra representa  uma reflexão maior sobre o judaísmo, na qual ele fala sobre a observância
dos mandamentos da Torá, bem como sobre as relações entre a religião e a  história, o Estado e o povo judeu e os judeus e os cristãos.

 Yeshayahou Leibowitz1

Do judaísmo, do povo, do Estado 

 OS JUDEUS ENTRE SI, EM SEU PAÍS E DENTRE AS NAÇÕES 2
O Dr. George Steiner, escritor e pensador anglo-americano e judeu,  esboçou um quadro do judaísmo em nossa época situando o homem judeu  contemporâneo, conforme ele o percebe, na qualidade de indivíduo  inteiramente implicado no mundo sociocultural do Ocidente esclarecido e  participando de todos os seus problemas e aspirações. Mas, paralelamente a  essa associação, ele está consciente de pertencer ao grupo judeu, que  permanece sendo uma comunidade à parte no mundo que é o seu – e isso,  precisamente, por seu “judaísmo”. George Steiner define a essência desse
“judaísmo” pelo papel de vanguarda que os judeus desempenharam no  combate pelos valores e pelo progresso da humanidade nos domínios social,  moral e intelectual; e, a partir dessa definição, ele reconhece a existência de  um povo judeu e diz dele fazer parte. 

 Constata-se, pois, que o problema aqui levantado não diz respeito a  George Steiner, que, por seu lado, analisa seu estatuto pessoal no seio de  um povo que ele só situa em função e a partir de seu papel universal, ao  nível de sua contribuição cultural e dos valores geralmente qualificados de
humanistas. Em outras palavras, George Steiner define o povo judeu  somente em relação ao mundo não-judeu no qual ele vive e só reconhece  pertencer a esse povo (ou seja, sua condição de judeu) a partir desse elo. Ele  não concede ao judaísmo nenhum conteúdo intrínseco e particular, a menos
que queira voluntariamente ignorá-lo!... Ora, todos os valores e qualidades  louvados por Steiner como essência do judaísmo são reencontrados entre os  não-judeus pelo menos nas correntes de pensamento ideológicas ou  filosóficas que o Dr. Steiner considera positivas. Na história do povo judeu  e do judaísmo pululam tais correntes e ideologias, diferentes umas das  outras e por vezes contraditórias – e querer fazer delas um inventário exaustivo seria tão vão quanto fastidioso. Mas não se pode falar  objetivamente de “judaísmo” e de “valores do judaísmo” a não ser a partir  da realidade judaica que prevaleceu durante cerca de cem gerações e de sua  manifestação concreta nessa realidade. Esse judaísmo histórico-empírico  não é um determinado sistema ideológico, nem mesmo um mosaico de  diferentes maneiras de pensamento, e sim um modo de vida específico,
instituído pela Torá e as mitzvot e que se cristalizou na Halakhá.

 A judeus como George Steiner, que não aceitam esse modo de vida e  chegam até a refutá-lo, pode-se fazer a seguinte pergunta: qual é o sentido e  a legitimidade de sua conduta quando proclamam a permanência de seu  vínculo com o povo judeu se esse vínculo está vazio de qualquer conteúdo
do significativo? Poder-se-ia responder que George Steiner, humanista  cosmopolita, feroz adversário do nacionalismo, participa do povo judeu  pelo único viés do nacionalismo... Paradoxo que rivaliza com a ironia!...

 DEUS NÃO É O POLICIAL DA HISTÓRIA...
Já dissemos que se poderia glosar interminavelmente sobre o  judaísmo e disso extrapolar muitas ideologias – e tudo aquilo permanecerá  subjetivo; foi dito igualmente que o debate sobre o judaísmo deveria ser  tomado como prova de vida, de ação e da obra de judeus que seguiram um
caminho batizado pelos atributos judeus e cuja ação e obra se nutriram nas  fontes do judaísmo – que só podem provir da Torá, no sentido mais amplo  do termo. Permitam-me lembrar que os judeus na qualidade de  indivíduos viveram, atuaram e criaram, como todos os demais homens,
em todos os domínios da vida situados fora de sua esfera judaica ou,  como dizem as Escrituras, no espaço das “quatro varas” da Halakhá.
Não havia, porém, nessa atividade e nessa criação, nada de “judaico” no  sentido específico do termo.
No decorrer do debate os nomes de Marx, Einstein e Freud foram  muitas vezes lembrados como “contribuição judaica à humanidade”. Não  me estenderei sobre o sentido da palavra “judeu” aplicada ao apóstata anti- semita que foi Marx. Quanto ao judeu Einstein, era ele um físico alemão
que ressentiu, durante a segunda metade de sua vida, seu pertencer ao povo  judeu e se definia como judeu. Mas na realidade ele não tinha em si nada do  que distingue Israel das outras nações; chegou mesmo a desposar uma não- judia e, consequentemente, seu filhos, formalmente falando, não são judeus.

Sua obra principal nutre-se inteiramente da gigantesca cultura ocidental, da  ciência cosmopolita – e, aliás, não poderia estar ligada a uma outra fonte.
Os três mil anos de história do povo judeu e o fato de Einstein ter sido uma  mealha na longa corrente de gerações desse povo e de sua cultura em nada  contribuíram, e não poderiam contribuir, para a obra científica de Einstein.
Desse ponto de vista faríamos bem em inverter a fórmula de “contribuição o judaísmo à humanidade”, dizendo que Einstein, como gênio científico, é 
uma contribuição “da humanidade ao judaísmo” (encarnado pelos filhos do  povo judeu). Diremos igualmente que a obra de Einstein não tem  significação particular no que se refere ao presente e ao futuro do povo  Judeu além do seu valor para a cultura da humanidade inteira, à qual  igualmente contribuem os judeus. Quanto a Freud, que tanto impressionou
vastos círculos de intelectuais, judeus e não-judeus, a mitologia que criou  não decorre, ela também, do judaísmo (mais exatamente do fato de Freud  ter sido judeu) e sua obra não tem nenhuma significação para o judaísmo e  sua permanência.

Não pode haver criação judaica original a não ser a proveniente do  espaço da Torá e das mitzvot: no mundo da matéria pelo modo de vida  ditado pela Halakhá; nas esferas do espírito pela reflexão e meditação  religiosas sob todas as suas formas: a homilética (Agadá), a poesia litúrgica
(Piyut), a filosofia, a mística, a moral. A filosofia judaica nunca deixou de  ser teológica, e sua razão de ser era proporcionar um alicerce racional ao  modo de vida baseado na Torá e no exercício das mitzvot. A contribuição de  judeus – dentre os quais alguns grandes pensadores – à filosofia, fora da
esfera de reflexão segundo a Torá, não pode ser considerada como filosofia  judaica: ela não é corolário do judaísmo e sim da filosofia europeia, que  igualmente contava com esses filósofos judeus. E tudo isso é tanto mais  verdadeiro para a ética e a moral judaica, rebentos de uma vontade de  laicizar o judaísmo. Religião e moral não são compatíveis – pois tudo está
na intenção: a escolha de um indivíduo é religiosa se a intenção que o  inspira provém do Céu; é moral quando parte do homem, percebido como  finalidade suprema. É evidente que essas duas intenções se excluem  mutuamente. Admitindo isso, diremos que somente o ateu pode ser um ser
moral, enquanto que aquele que se submete à Lei divina conhece a mitzvá e  não a lei moral. Se o judaísmo é a religião de Israel; a moral do judaísmo,  que fez correr rios de tinta e inspirou tantos escritores nas fileiras do  liberalismo religioso ou epicurista – essa moral não existe, nunca existiu e
não poderia existir. A literatura moral do judaísmo tradicional, desde os  Deveres dos corações e O caminho dos Justos até o movimento moralista  do século XIX, marca uma vontade de interiorização e aprofundamento da  práxis das mitzvot, e não é uma “ética” no sentido habitual da palavra.
A ética não é uma linha de conduta, já que todo ato é em si mesmo  indiferente do ponto de vista moral. Se dois homens apertam o gatilho de  um fuzil carregado, apontado contra um terceiro, e o matam, um poderá ser  condenado por assassinato, ao passo que o ato do outro poderá ser
considerado como façanha heróica de um combatente leal à sua pátria. Não  é, portanto, o próprio ato que é moral ou imoral, e sim o impulso voluntário  do qual esse ato é consequência. A ética do mundo ocidental propõe duas  grandes respostas ao problema da orientação volitiva do indivíduo:
primeira, a socrática, a saber: a escolha moral do homem está na orientação  de sua volição em conformidade com seu conhecimento da verdade de  realidade; segunda, a kantiana: a escolha moral do homem está na  orientação de sua volição em conformidade com a consciência do seu
dever. Mas aquele que recita duas vezes por dia o Shema Israel lê também:  “Não seguireis as tendências de vosso “ração e de vossos olhos”; “Não  seguireis vossos olhos” – o que é a negação do princípio socrático,  enquanto que “Não seguireis as tendências de vosso coração” é a negação
do princípio de Kant. Quanto à justificação e ao sentido do versículo, ele se 
resume nessa fórmula: “Eu sou o Eterno, vosso Deus.”  Assim como na filosofia, judeus se distinguiram e ainda se  distinguem no pensamento e no ensino ético; mas seus sistemas não
cresceram no terreno do judaísmo, que, aliás, nesse domínio não pode  inspirá-los. Não encontramos, nas Escrituras e nas fontes judaicas, nenhum  indício dando a entender que os judeus viam sua especificidade na perfeição  moral, na luta para emendar o mundo ou na salvação e redenção do homem  – como se esses valores e essas aspirações não fossem igualmente
encontrados nas civilizações não-judaicas... A especificidade dos judeus – a  seus próprios olhos assim como aos olhos dos não-judeus – residia em seu  apego às mitzvot práticas: o Sabbat, a pureza ritual alimentar (Kashrut), a  pureza da família, o estudo da Torá. É por aí que os judeus se distinguiam  dos povos ao seu redor. E foi graças a essas mitzvot que eles não se
assimilaram entre as nações, e não graças aos sistemas e conceitos morais,  sociais, humanistas ou filosóficos, supostamente específicos do judaísmo.

 Foi por essas mitzvot práticas que os judeus se diferenciaram dos não- judeus na época de Ezra e Neemias, assim como os praticantes dessas  mitzvot diferiam dos helenizantes na época do Segundo Templo – e foi por  e em nome dessas mesmas mitzvot que os Hasmoneus desencadearam uma
guerra civil no seio do povo judeu, que a historiografia nacionalista  moderna apresenta como uma sublevação nacional.
No judaísmo histórico não encontramos nenhuma justificação de  valores estranhos às mitzvot religiosas ou para além dessas mitzvot. Essa  constatação não é normativa e sim empírica; ela não decorre de uma certa  percepção, positiva ou negativa, da história do povo judeu. O judeu que
rejeita a tradição histórica do povo judeu – tradição que é Torá e mitzvot –  é, segundo essa mesma tradição, um judeu transgressor, mas nem por isso  ele deixa de ser judeu. Isso é o que distingue judaísmo de “judeidade”. Hoje  em dia numerosos são os judeus – de fato, a maioria do povo judeu – que  não aceitam o verdadeiro conteúdo do judaísmo, mas se dizem judeus, e o  proclamam bem alto. Esse fenômeno que faz com que judeus, tendo perdido  a experiência de um vivido judaico, queiram sinceramente continuar a  pertencer ao povo judeu e trabalhar por sua perenidade não deve
absolutamente ser desprezado. Eles não têm outra escolha senão a de  substituir o sentido religioso da noção de judaísmo por um sentido laico, e o  do povo judeu como Knesset Israël (Comunidade judaica), definido por sua  Torá, pela noção de nação, no sentido laico moderno. Está aí o grande
problema existencial contemporâneo do povo judeu e convém debatê-lo,  tanto do ponto de vista dos valores quanto em nível pragmático.
Na análise do judaísmo, em nossa época, convém fazer uma distinção  entre os diferentes sistemas de valores, que se chocam e se contradizem,  tanto no pensamento quanto na ação do indivíduo. O teocentrismo é a  essência do judaísmo percebido através da Torá e das mitzvot. O serviço
divino é pois a finalidade e sua divisa abre o Shulchan Aruch, o Código  ritual judaico: “[O homem judeu] retesa os músculos como um leão para se  pôr desde manhã cedo a serviço do seu Criador.” Não a serviço do homem,  da sociedade, do povo, do Estado, da humanidade, mas a serviço de Deus.  Donde o sentido profundo das mitzvot práticas, que encarnam e concretizam
a intenção do Serviço divino. Nessa consciência religiosa judaica, o  símbolo supremo da fé está na situação do Patriarca Abraão no monte  Moriá para o sacrifício de seu filho Isaac, e que lhe valeu a denominação de “Temente-a-Deus”: os valores humanos, tanto individuais, como a piedade
de um pai para com seu filho, quanto universais, referentes ao povo e à  humanidade inteira, prometidos na Aliança de Abraão, se apagam diante do  culto de Deus. O sistema humanista antropocêntrico gira em torno de um só  eixo: o homem elevado a valor supremo e, de algum modo, divinizado,  como na filosofia de Kant: o homem por si mesmo como finalidade – o que
é bem a expressão suprema do ateísmo. Há também o humanismo  desnaturado, o ateísmo se escondendo sob uma máscara religiosa – que é o  cristianismo. Também aí está o homem no centro de todas as coisas e sua  salvação arrasta a intenção: Deus é apenas um instrumento e um meio para  chegar a essa salvação: A Cruz, atributo supremo da fé cristã, ilustra bem
essa intenção: Deus é sacrificado em proveito do homem; o essencial do  conteúdo cristão está portanto na anulação do Serviço divino que é o  exercício das mitzvot. A escolha fica então entre os dois grandes sistemas de  valores: sistema religioso, portanto teocêntrico: o judaísmo da Torá e das
mitzvot, baseado essencialmente na situação do homem perante Deus – e  sistema ateísta-humanista, portanto antropocêntrico, que considera a  situação do próprio homem. Disso a expressão autêntica é o kantismo,  sendo o cristianismo uma versão adulterada.
Mas existe igualmente um outro sistema de “valores” que não é  somente vil e desnaturado, mas também abjeto: o conceito etnocêntrico,  apresentando como finalidade não Deus, nem mesmo o homem, mas uma  coletividade humana – povo, raça, Estado etc. – que é um fundamento
natural, ou um produto da consciência ou da vontade humana; e esse  sistema julga o homem não mais em relação à sua situação perante Deus,  nem mesmo diante de si mesmo, mas em função dessa mesma coletividade,  elevada à divindade. É esse conceito que é fonte de uma boa parte do mal e  da maldade no mundo e seu resultado lógico é o fascismo. É de se temer  que um povo judeu novo, reunindo judeus ignorantes dos valores essenciais  do judaísmo, mas decididos a assegurar a perenidade do povo judeu e sua  pertença a esse povo, caia, à despeito de si mesmo, na armadilha desse  sistema etnocêntrico, do qual Ben-Gurion é hoje [1969] a encarnação por
excelência. Se essa tendência prosseguir – e todos os indícios permitem  assim pensar – não veremos mais um povo judeu tendo erguido uma  estrutura política da qual assegura a existência para suas necessidades, e  sim um Estado fabricando seu próprio povo. Essa nova nação não será
apenas cortada da corrente histórica do povo judeu e do judaísmo, mas com o passar do tempo ela igualmente romperá com as comunidades judaicas que não estão fisicamente ligadas ao Estado. No decurso deste congresso,  ouvimos propósitos que lembram essa concepção etnocêntrica exatamente  da boca dos porta-vozes do judaísmo nacional-religioso oficial, propósitos
que permitem pensar que, para essa corrente religiosa, o povo se tornou  Deus, o patriotismo uma fé, e o Estado uma religião. Não é o povo judeu  como povo da Torá (de fato ou em potencial) que preocupa os adeptos  dessa ideologia, mas a Torá como meio de satisfazer os interesses do povo e
do Estado. Aqui temos de analisar o sentido do proclamado lema “Eretz 
Israel para o povo de Israel, conforme a Torá de Israel”, levando em conta o
fato de que o Estado de· Israel não encarna o judaísmo. Apresentemos  inicialmente uma questão de princípio: “Pode-se concretamente conceber  um Estado regido conforme a Torá” no sentido da história real do povo de  Israel e da humanidade (que é preciso não confundir com uma concepção
messiânico-utópica)? E é precisamente o fiel convencido da essência divina
da Torá que forçosamente responderá pela negativa: o aparelho político de  todo Estado, no passado, no presente e no futuro, só pode ser o instrumento  para satisfazer as necessidades e os interesses humanos, e assegurar a  existência do indivíduo e da sociedade, mas nunca a expressão do Serviço  divino, que é tarefa do homem sobre a terra. Por essa razão, a eterna tensão
entre religião e Estado é uma coisa que vem da base e depende da natureza  das coisas. O povo de Israel jamais teve um “Estado conforme a Torá”. Mas  na medida em que, no meio do povo, homens trabalharam nos caminhos de  Deus, portanto com um espírito desinteressado, todo Estado judeu foi teatro  de um combate pela realização da Torá geralmente sem sucesso. E o
próprio fato desse combate, na qualidade de fenômeno cardinal e epicentro  da vida política e social, conferiu ao Estado sua dimensão religiosa. Isso é  verdade tanto para a época do Primeiro Templo quanto para a do Segundo,  e também o será, parece, por toda época futura; pois é precisamente o crente  que compreende que a Torá – por sua essência divina – não pode ser
realizada pelo homem e que “viver conforme a Torá” não tem outra  significação a não ser no continuado esforço de viver em seu espírito,  recusando abdicar diante dos fatores naturais e históricos com os quais  sempre se chocará nesse combate sem fim.
É somente no contemporâneo Estado de Israel que esse confronto  entre o judaísmo e o Estado judeu está ausente, e isso não porque o Estado  seria, Deus nos livre, “teocrático” (como pretendem os imbecis), mas ao contrário porque a religião – encarnada pelos homens, instituições públicas
e oficiais que a representam – se traiu a si própria, se amesquinhou a ponto  de se tornar um mísero apêndice integrado ao aparelho laico do Estado; e  ainda mais: ela ergueu à posição de valor santificado os elementos do  poder, do governo e da administração laicas. Por essa razão, o Estado de  Israel não tem significação religiosa atual; esta só existe nele em potencial,  como o Estado dos judeus. O Reino de Jeroboão ben Nabat era também um  reino de Israel, sem sombra de dúvida..; O Profeta Elias não contestou a  legitimidade de Acab como rei e foi exatamente a razão pela qual ele se  levantou contra o mesmo: Acab era um rei perverso de Israel. Nosso Estado  de Israel, embora tenha transgredido a Torá de Moisés, é o Estado de Israel,  mas o Estado e o judaísmo não se superpõem nem coincidem. Um Rabinato  nomeado por um poder laico, agindo por graça e autoridade desse poder,  assim como uma representação política religiosa associada a um governo
que anula o Sabbat, a que pode tudo isso ser comparado? Ao Profeta Elias
promovido à posição de Profeta de Deus por Jezebel...

 A FUNÇÃO DA RELIGIÃO
Este título da conferência central do simpósio que nos interessa  heveria, até mesmo no seu enunciado, suscitar uma enérgica oposição. Uma  religião que tem uma função, ou seja, é utilizada como meio para um certo  fim, não é uma religião. Se o Serviço divino não é reconhecido como
finalidade do homem, a religião não tem mais qualquer sentido, pois ela não  pode fundar nem consolidar valores humanistas laicos, e no que se refere a  interesses nacionais e políticos ela é antes fator de discórdia. Pode-se,  entretanto, falar de “função da religião” na medida de sua capacidade de  frear ou neutralizar fatores decorrentes de valores políticos e de dominar as
consequências das paixões nacionalistas e patrióticas proibindo ao homem  ver na nação e no Estado valores absolutos.
Do ponto de vista religioso (e é preciso acrescentar: do ponto de vista  humanista igualmente), o Estado não tem outra significação a não ser a de  instrumento funcional; ele é um utensílio necessário à obtenção de coisas  que, precisamente, são tidas por valores ou que são necessárias ao homem.  O Estado e seu aparelho são indispensáveis ao indivíduo que vive com, e
entre, outros indivíduos) assim como ao povo que se quer soberano e  independente. Consequentemente, a relação do indivíduo com seu Estado deve ser a mesma que a de um trabalhador com suas ferramentas, das quais  cuidará muito bem mas sem nada lhes dever. Elevar o Estado à posição de  valor é urna concepção fascista e conferir-lhe um valor religioso equivale a
verdadeira idolatria. Não há santidade alguma ligada à noção de Estado. Eu  refuto o argumento corrente dos sionistas religiosos que afirmam que só se  pode viver plenamente o judaísmo. num Estado judeu em Eretz Israel. O  essencial do judaísmo foi vivido na Golá e é no exílio que o heroísmo dos  judeus, por sua vida e sua morte pelo judaísmo, se manifestou em toda a sua
grandeza. Uma “vida judaica plenamente vivida” é um ideal a que é preciso  aspirar incessantemente, seja em Eretz Israel ou na Golá. Mas quanto a  mim, assim como muitos dos meus semelhantes, somos sionistas porque já  estamos fartos de sermos escravizados nos países estrangeiros; não
queremos mais que o povo judeu viva na dependência de não-judeus. Eu  não santifico o Estado a nível religioso, mas me apego a ele com todas as  minhas forças e o defenderei até o fim, porque me atenho à nossa  independência e à nossa soberania. Não vejo nisso uma “função religiosa”:
o culto a Deus é uma tarefa da qual o povo de Israel está incumbido e não  uma missão a serviço do povo de Israel. Eu refuto a opinião geralmente  aceita inclusive nos meios religiosos – dizendo que o sentido e o valor do  judaísmo na história do povo de Israel era o de assegurar a existência do
povo judeu como tal e que ainda hoje o judaísmo – e segundo uma outra  versão: somente o judaísmo – está em condições de assegurar a existência  do povo. Ainda uma vez, ver no judaísmo um meio e um instrumento a  serviço do povo é transformar a religião num monstro nacionalista e
patriota. A Torá e as mitzvot são em si mesmas um fim, e não instrumentos  para outra finalidade. Um dos oradores neste debate exclamou num belo  arroubo de fervor que ele diariamente rezava pela paz do povo judeu e por  sua continuidade. Receio que esse cavalheiro ignore a significação religiosa
da oração. Não me cabe informar ao Santíssimo-abençoado-seja-Ele sobre  minhas necessidades ou as de meu povo; e se consegui superar tendências  idólatras não foi para tentar “influenciar” o Criador. Se a cada manhã eu  encontro na sinagoga algumas dezenas de judeus que ali vão como eu – não  é a necessidade de confiar a Deus nossos desideratos, nem a esperança de
ver nossa reza acolhida e transformada em resultados concretos que nos  retine, e sim a intenção coletiva de realizar publicamente a mitzvá da  oração. O judaísmo, em seu significado de exercício das mitzvot, é urna finalidade em si; visto de outra maneira, não tem nenhum sentido e nem
mesmo qualquer utilidade para o nacionalismo e o patriotismo judaicos.
O rabino Yossef Caro, o autor do Shulchan Aruch, sabia muito bem o que fazia ao iniciar sua obra com: “Ele retesa seus músculos como um  leão...”, pois o Serviço divino exige do homem um esforço sobrehumano.  Não está na natureza do homem – inclusive na do homem judeu – ele se
fazer o servidor de Deus e o guardião de Sua lei. E, também, pretender que
a especificidade da história do povo judeu decorre de um “fator religioso  que está na própria alma da nação israelita” é uma inépcia. Essa afirmação  não só deprecia a significação da fé e do heroísmo religioso manifestados  pelos judeus ao longo dos séculos, como também é sobretudo falsa. Toda a
história do povo judeu é um infindável conflito entre o judaísmo e o povo  que é reputadamente seu portador; e foi isso que expressaram nossos Sábios  no Midrash homilético sobre a “Coação da Montanha” (Monte Sinai). Essa  coação, aliás, de nada serviu, pois foi precisamente a geração que teve a  revelação da presença divina que fez o bezerro de ouro. Os quarenta e oito
profetas e as sete profetisas (segundo a contagem da tradição) escolhidos  por Deus para falar por suas bocas não fizeram voltar uma só alma ao  caminho certo. Mas sabemos também que durante dezenas de gerações não  foram apenas alguns e sim multidões que acreditaram profunda e
intensamente em Deus e sacrificaram a vida pela Torá. E no entanto essas  gerações não viveram a, revelação do Sinai, a da Presença divina. Elas não  testemunharam milagres e não tiveram profetas, mas foram educadas e se  educaram elas próprias no espírito da Torá e no exercício das mitzvot.
Isso nos leva a refutar os propósitos sobre a significação religiosa dos  milagres realizados para Israel durante sua história, e sobretudo o palavrório  sobre o “milagre da Guerra dos Seis Dias”. A Bíblia assim como a história  de Israel, desde as origens até nossos dias, provam a inanidade dos milagres
com a Justificação da fé. Não foi pelos milagres que os judeus se abriram à
fé, mas foi a partir de sua fé que vieram a considerar miraculosos  acontecimentos vividos por seus pais ou por eles próprios. O milagre da  Guerra dos Seis Dias reside no fato de a sociedade judaica em Israel ter sido  capaz de organizar um exército moderno, o que os países não árabes não
souberam fazer durante essa geração. Não se encontrão louvores ao  pacifismo nas Escrituras do judaísmo, que consideram a guerra como um  elemento da realidade humana. Mas igualmente não encontraremos o culto  do heroísmo guerreiro, e tampouco uma apreciação religiosa das vitórias
militares e das conquistas. Um rei perverso conheceu vitórias e realizou  conquistas, enquanto que um rei sábio e justo· foi morto numa guerra e  arrastou o povo à sua perda. Deus não se revela na História, que (segundo  um dos maiores historiadores) não passa de “um tecido de crimes... de
loucuras e de catástrofes do gênero humano”. Deus não é o policial da  História e não há nada mais falso do que ver em certos acontecimentos  históricos o “Dedo de Deus”. Pois “a Deus a Terra e tudo o que ela  contém”, o que supõe todo o desenvolvimento da História, quer se trate de
seu desenvolvimento “normal”, quer do que poderia parecer como saindo
dessa normalidade. Todos os acontecimentos valem, do ponto de vista de  sua significação religiosa; em outras palavras: todos os acontecimentos são  indiferentes do ponto de vista religioso e só existe significação religiosa nos  atos realizados no sentido do divino, ou seja, de maneira desinteressada. O  mundo segue seu curso e é nesse mundo que cabe ao homem servir a Deus.  Eu não aprovo a comparação aqui feita entre a guerra dos Hasmoneus
e a dos Seis Dias. Esta não foi travada em nome da Torá e por ela, nem sob  sua inspiração. Ela foi conduzida sob o signo e pela força do patriotismo  judeu, – ao qual me associo e que é comum a centenas de milhares de  judeus, sejam ou não observantes da Torá. Mas o meu patriotismo, como o
de qualquer outro judeu, não tem nenhum sentido religioso. Aquele que luta
pela nação, pela pátria e pela liberdade é motivado pela nação, pela pátria e  pela liberdade, coisas perfeitamente legítimas e humanas – tanto para o  judeu quanto para o não-judeu. Mas somente a vontade de servir a Deus é  que está investida de uma significação religiosa. Aquele que cai no campo  de batalha pela defesa de seu povo, de seu país ou dos que lhes são caros  não morreu pela santidade do Nome Divino e não é um mártir na acepção  religiosa do termo. Da mesma forma, o heroísmo em combate é, ele  também, algo indiferente do ponto de vista religioso. Ao longo de toda a
História, tanto a de Israel quanto a das outras nações, encontramos entre os  heróis e todos aqueles que tombaram, por uma nobre causa Justos e  Maldosos, “bons” e “maus”, puros e perversos. Esta geração deu· prova de  heroísmo em combate, e foi graças a ela que nós resistimos e vencemos.
Esse heroísmo é vital para nossa existência em nosso Estado, mas não é em  si mesmo um valor e, desnecessário dizer, não é um valor específico do  judaísmo.

1 Texto extraído de: LEIBOWITZ, YeshayahYeshayahou. Judaïsme, Peuple Juif et Etat D’Israel, Paris, Jean Claude Lattes, Cap. 10, pp. 169/183.
2 Conferência proferida no simpósio “Judaïsme et judéité”, no âmbito do 6º Diálogo anual
americano-israelense, consagrado ao tema “O futuro de uma relação”, 1968.

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